[飄花評論]--宗教的轉軌和接軌6

[飄花評論]--宗教的轉軌和接軌6
古婆羅門教……是大日-文殊師利開闢的，最早是在波斯……以後隨著雅利安人的東進傳入了印度，成為印度婆羅門教。釋迦牟尼在婆羅門教瑜伽的基礎上開創了佛之所教而成為佛祖。其實這個佛祖並不是眾佛之祖，因為在釋佛以前還有古佛燃燈……釋佛這個佛祖是人佛之祖。大日-文殊說，釋佛之所以稱之為佛祖，是因為以人相修成佛相的……釋迦牟尼是首創，故為佛祖。
始創古婆羅門教時……大日如來是讓身邊的兩個護士出面的，在人類的習慣上把護士稱為護法。當然這種叫法是錯誤的……下對上只能叫護士；上對下才能叫做護法。比如有人說十八羅漢是如來的護法，這十八羅漢充其量也是勉勉強強的叫個護士，沒有資格充當護法。如來才是他們的護法，他們只能是如來身邊……還得是遠遠的……護士。
當時如來身邊的兩大護士是玄龍和玄女，如來讓他們以大黑天相顯現……玄字的含義就是黑，玄天就是黑天……也叫做昊天。
所以古婆羅門教是以大黑天為梵天第一大神，至今的尼泊爾、印度……依然是把大黑天稱為是他們的最高神。藏傳佛教的藏密……主供大日如來-文殊師利，而把大黑天稱之為是如來的護法。在大唐時代，皇室的佛堂裏主要是供奉著戰神大黑天。
大黑天……在印度的婆羅門教和印度教以及尼泊爾的宗教裏，一直是認為一個人，其實大黑天經常是互換的……有玄龍大黑天和玄女大黑天。大黑天在婆羅門教裏又被叫做克裏希娜。婆羅門教的最重要的經典——薄伽梵歌裏所說的就是克裏希娜大黑天。
玄龍大黑天是西藏的原始祖先，那時……他叫羅地幹布。羅地幹布率先在岡仁波齊峰登陸，開創了古大羅刹帝國……實際上是羅地幹布和觀音她們共同開創的。所以至今的藏密，主要還是供奉著……大日如來-文珠師利、觀音、大黑天。同時認為岡仁波齊峰是最高神聖山，是上帝之城。2007-7-11
·宗教的轉軌和接軌7[飄花評論]
宗教內部也是存在著極大的差異，比如基督教和天主教之間……但是佛教內部存在的差異就更為顯著。同樣是釋佛傳的佛之所教，泰國佛教、中國漢地佛教、藏傳佛教……在理論和修持上都存在很多的差異。現在有很多佛學家和佛教人士都認識到了這個問題，也想了很多的辦法和建議試圖解決這個千年懸案……首先是想互通經典，因為藏密的很多佛教經典漢地佛教沒有？沒看過……都是當初藏傳佛教裏的一些祖師，以及印度、尼泊爾的佛教大師……直接從印度的梵文和巴厘語譯為藏文。漢地佛教裏的很多佛經……在藏傳佛教裏也是沒有。姑且先不談泰國佛教的佛經……
依據不同的佛教經典……產生了差異的修持理論和方法，都說自己的是真經，都說自己摸到的是真象……哪個瞎子也不承認自己摸的不是大象。居士們呢？只好到處朝山，拜了漢地寺院不行，還得去青海的塔爾寺去求活佛灌頂、摸腦袋……還得進藏拜活佛、拜喇嘛……真是麻煩得很！而且說法都不一樣……
川西藏地的藏傳佛教的五明佛學院裏，有5、6千漢地的居士……漢地佛教沒有佛教的五明學的經典？只有藏傳佛教才有。去五明佛學院修學藏密的那位居士說……那裏有很多的空行母！還說……有一個空行母就是武則天轉世！
這些漢地的女居士……怎麼都成了空行母啦？空行母是什麼呢？漢地佛教沒有這種說法！
實際上……藏密和漢地佛教在信仰和修持上的根本差異就是空行母！藏密認為，如果沒有空行母的度行、護法、助法……你不論是如何個苦行也是沒用！不僅是修不成佛，也出不來三界，不能了斷生死獲得解脫。
那麼，本文從現在開始……集中研討有關空行母的說法？2007-7-12
·宗教的轉軌和接軌8[飄花評論]
空行母……的說法以及有關空行母的理論概念，是藏傳佛教的開山祖師蓮花生入藏傳佛教時從印度佛教的密宗引進的，那是……8世紀的漢地的大唐時代。當時西域和印度的高僧……不空的師父他們也把印度佛教的密宗傳入了漢地，大唐皇室以及供佛的香堂都是普遍的供奉密宗神靈大黑天，並視大黑天為護法、護國的戰神。但是不空他們傳入的密宗……雖說是在大唐時期盛行一時，但是終歸是站不住腳漸漸消失、絕傳、絕跡……為禪宗的祖師禪亦即一心禪所取代。
大唐漢地密宗的失傳、絕跡……並不是密宗本身的問題，而是漢族人在倫理理念上是儒家的儒之所教——重男輕女、男女授受不親……以及孔子的說教——敬鬼神而遠之。禪宗的祖師禪卻是深受漢地咬文嚼字的儒家文人的歡喜，所以密宗失傳、絕跡，禪宗的祖師禪大興。
但是大唐時期的祖師禪……密函著密宗的影子，因為……大唐時期的祖師禪與密宗是同一時空的產物。藏傳佛教密宗與漢地佛教的一個重要的差異就是……藏密的修持必須依從、信仰……觀中的本尊師。大唐時期的六祖一脈的祖師禪……之所以叫做祖師禪，就是在修持中必須依從、信仰……觀中的祖師。藏密修持依從的觀中的本尊師，與大唐祖師禪修持依從的觀中的祖師……並不是相似，而是……在根本上就是一回事！大唐的祖師禪到了宋代以後就漸漸的消失、絕跡、失傳……最後流歸淨土。以後的禪宗，以及現在的禪宗……名之為禪宗，早已經不是祖師禪了。社會上的文人佛家……早已經把祖師禪變成了口頭禪，拿著大唐祖師禪的那些禪師的行為話語……當作公案，變成了咬文嚼字的文字遊戲，失去了修行的本質，這就是一些佛學家引以為榮的中國特色的禪宗——沒有修行意義，只有文字遊戲。後來的禪宗為什麼會流歸淨土？就是因為……禪宗已經失去了修行的實質，演變成了文字遊戲，故而想修行的人不如去念阿彌陀佛……
就是念阿彌陀佛……現在的念法與古代的念法也是存在極大的差異，古時人念阿彌陀佛是心系佛，叫做用心念佛或者是用心禮佛。現在人念的阿彌陀佛……翻譯過來就是：上帝保佑！2007-7-13



·宗教的轉軌和接軌12[飄花評論]
歐美的藏密學家與華人藏密學家極為關注空行母的說法，這不僅是因為漢地佛教沒有，主要是因為空行母是藏密修行的核心……這些世界的藏密學家由於不能入觀，所以僅能在現象上和文字、文化考古上去研究、突破……雖說是如此，但也多少揭開了一些空行母之謎。
華梵大學外文系助理教授劉婉俐，她是從文字學的角度切入研究空行母……她說，「空行母」（Ḍākinī）一詞在藏傳佛教中，具有多元且甚深的象徵意涵。
就修行層面而言，空行母是佛、法、僧三寶的內相「三根本」（three roots，指上師、本尊、空行）中，負責護持佛行「事業」的根本，是女性的佛母、成就者與大護法等的集合名詞。
但這僅是分類上的方便歸屬，空行母也可以是上師：如伊喜措嘉、瑪姬拉卓……等女性的傳承祖師；也有屬於本尊類別的綠度母、金剛亥母、妙音佛母……等。
這些互涉、錯綜的關係，除了使其在名相或專有名詞上的定義不易外，也增添了不少相關研究上的難度。空行母的說法……駁斥了小乘佛教執持女身不淨說，或主張男女證悟能力有別的偏頗看法。
藏傳佛教修持系統中，有極微精密的分類與對應關係，通常以外、內、密等三個等級來區分與歸類。
例如：
在「外」相上的三寶：佛、法、僧；
在「內」的層次上即為三根本：上師、本尊、空行；
到了「密」的層次，則是三身：法身、報身、化身。
這三／三／三的對應關係互為連屬、彼此密不可分。
其中的妙音佛母……系指文殊師利菩薩一脈。
關鍵字：
空行母（Ḍākinī）、
藏傳佛教（Tibetan Buddhism）、
藏傳佛教傳記（rNam-thar）、
密乘（Tantra）、
三根本（Three Roots）、
護法（Dharma Protectors）

[空行母的定義與類別] 美國衛思禮大學（Wesleyan University）宗教系主任 Janice D. Willis 在其撰寫的〈空行母：其本質與意義的相關評述〉一文中，曾概述了歷來西方學界對「空行母」一詞的定義與演繹。
從早先將空行母……附比為西方神話中的「精靈」（fairies）、「復仇女神」(Furies)，到近年來較為貼近藏傳佛教意旨的「空中舞者」（Sky Dancer）詮釋。
我們可以發現，西方學界對空行母一詞的語意與辭源研究，大致扣合了佛教史的發展脈絡，即是以印度晚期佛教密乘（Tantra）中的空行母辭源探究，與密乘傳入西藏後有關空行母定義的擴延，初步可概分為兩大類型：
一是印度佛教密乘時期的空行母初義；
二為藏傳佛教中的空行母釋義。
其中，前者涉及了將印度教神祇轉化為佛教密續本尊（Deity）和護法（Dharmapāla）的過程；
而後者則涵蓋蓮師（Guru Rinpoche, Padmasambhava）入藏後，降服當地女性神靈與邪魔，將其納入空行、護法之列的蛻變。
換言之，在這兩個過程中，都出現了將外道神靈或圖騰轉換為佛教信仰的吸納與馴化作用，並由此擴展了空行母的繁複意象與定義，也區隔出空行母的兩大類階：即高階的、已然證悟成佛的智慧空行母，以及低階的護法神祇（世間神祇）。
2007-7-14

·宗教的轉軌和接軌13[飄花評論]
空行母……原本是虛空中的飛花、飛舞女、飛天……亦即飛天羅刹女。在八世紀蓮花生入藏傳佛教時，他給臨時的、隨機的……擴大了說法：他對藏王說……你的那位最美麗的王妃……就是空行母！你還是讓她跟我修行吧……藏王立即把愛妃奉獻給了蓮花生。這個王妃就是……
在藏族地區，從西元八世紀才開始出現女性出家者。
據藏文史籍《智者喜宴》等記載，吐蕃王朝藏王墀松德贊為扶持佛教，於西元八世紀先後從尼泊爾、鄔仗那國迎請寂護、蓮花生等大師，建寺度僧，弘揚佛法。
蓮花生大師進藏後，首先為藏王墀松德贊、王妃卡爾欽薩措嘉以及三名邀請者共五人，在瑪薩上宮殿前授灌頂。
蓮花生大師認為王妃卡爾欽薩措嘉是智慧白空行母的化身，請求藏王能以她啟開密宗法門。
藏王墀松德贊遂將愛妃卡爾欽薩措嘉及五種順緣物，奉于蓮花生大師。在桑耶青浦格貢(今西藏山南劄壤縣境內)，蓮花生大師引據三藏等，為卡爾欽薩措嘉剃度受戒，成為藏傳佛教史上的第一位女性出家者。從她以後，藏族地區才開始有了出家尼僧。
隨著桑耶寺的落成和藏族地區第一批出家僧伽“七覺士”的產生，藏王墀松德贊的又一位妃子卓薩赤嘉姆贊(法名絳曲傑)等其他貴族婦女約30人，從漢僧摩訶衍處受戒，出家為尼。
繼後，又有大批的藏族女性出家為尼。
據藏文史籍記載，桑耶寺竣工慶典舉行“紮德哈熱”大會供儀軌時，寂護任親教師，有覺姆堅赤嘉姆與斯贊姆嘉等其他一百名藏族女性出家為尼。
然而，對藏族出家女性，很少有人專門研究和介紹。因而，藏族出家女性實際上是一個鮮為人知的宗教文化園林。
自佛教傳入雪域藏地以後，在廣大的藏族地區，就有為數不少的一大群藏族女性，尤其是年輕的藏族女性，削髮入佛門，充當著“覺摩”(即“尼僧”)或“格隆瑪”(即“比丘尼”)這一特殊的社會角色。她們以從事宗教活動，過著“出世”的宗教生活，構成了藏傳佛教文化的重要組成部分。
比丘尼，為梵文音譯，意為乞士女、除女、熏女等，是依法受過具足戒的佛教出家女性。
根據有關資料，當時在桑耶寺共有300名男女出家為僧尼。這300名僧尼的所有生活費用，皆由王室提供或支付。且將芒侖格汝林作為淨廚，由出家為尼的王妃絳曲傑職其事，供給每一位僧尼十三種膳食，並銘文立碑，建立比丘、比丘尼僧團組織，分別為比丘和比丘尼僧團委任軌范師。這就是藏族歷史上最早建立的並與男僧比丘合寺的比丘尼僧團。由於僧伽組織的建立，桑耶寺便成為藏傳佛教歷史上第一座佛法僧三寶具足的寺院。
在西元八世紀吐蕃王朝鼎盛時期，在藏地建立僧伽組織初始，就有大批的女性出家者，特別是王室貴族婦女步入佛門，出家為尼，使當時受到藏族土著宗教苯教勢力極力抗衡、排擠的佛教，得到了大力支持和扶助，從而推動了佛教在藏地的傳播和發展。在這些比丘尼中，還出現了瑜伽母、女密宗大師等大成就者，如益希措嘉等。
益希措嘉，即王妃卡爾欽薩措嘉，是藏王墀松德贊之妃。其父親為吐蕃小邦卡爾欽王貝吉旺秋，母親為努薩格措，她是姊妹三人中最小者。由於她容貌美麗，引起了斯卡爾王多傑旺秋與卡爾曲王貝吉勳努兩家求婚者之間的糾紛，為逃婚受盡皮肉之苦，後被藏王墀松德贊迎請入宮為妃。
蓮花生大師入藏後，依止蓮花生大師出家為尼，修得所有教法，蓮花生大師稱她為“與吾等同者”，是蓮花生大師25位著名君臣弟子當中的心傳弟子。曾在雪山荒地修持八大苦行，獲得大成就，成為藏傳佛教史上的第一位女密宗大師，以神通廣大、法力無邊著稱于世，曾受到尼泊爾國王等的迎請。在桑耶寺佛、苯之爭時，她以自己的淵博學識力挫群雄，辯敗苯教徒等，博得庶眾敬服。
由於眾王妃的嫉恨，藏王墀松德贊去世後，在桑耶黑波日，信仰苯教的王妃覺汝薩苯姆措對佛女益希措嘉獻毒加害。
毒害未遂，王妃覺汝薩苯姆措心懷愧疚而遠去它方。為此眾王妃懷恨在心，將佛女益希措嘉驅逐于後藏。
她在卡熱雪山，攝受三百名弟子，傳授密法，該地由此得名“覺摩卡熱”，即“比丘尼之卡熱”。
其中三十九名得成就，二十名能做利樂有情之事業，七名弟子與其等同。
繼後，她在覺摩囊廣收徒眾弘傳佛法，建立了有千名比丘尼的僧團組織。
覺摩囊為地名(今西藏日喀則地區拉孜縣境內)，藏語即“比丘尼之裏”。在覺摩囊這一尼眾道場，其中能做利樂有情事業者有百位，與其同等者七名，獲成就者五百名。
她在後藏攝受的女弟子中，獲成就者竟達一千三百餘名。
由此可見，覺摩囊是藏傳佛教尼僧最早建立起來的活動中心和修持密法的主要道場，由此成為藏傳佛教修行聖地。後來藏傳佛教覺囊派在此建立覺囊寺，即由此地而得名。　　繼後，益希措嘉又到尼泊爾、門域等地，攝受徒眾二百餘名，弘傳佛法，培養出一批藏傳佛教尼僧，以此擴大和發展了藏傳佛教比丘尼僧團，特別是把她們納入統一的信仰體系下，把個人性的內在信仰變成社會性的宗教，為傳播藏傳佛教寧瑪派教法做出了一定的貢獻。

當益希措嘉在邊地大力弘揚佛法之時，藏王牟墀贊布派遣三位大臣迎請她返回桑耶寺。
她同蓮花生大師之著名弟子、二十五君臣中的南卡寧波、貝若紮納等其他眾多弟子，將蓮花生大師傳授的“修心法類”一千萬部、“心髓法類”一萬部及本續、經教、密訣等所有甚深教法，編目分類，筆之於書，伏藏于整個藏區。
而且，諸多密法均由她傳出，如“金剛橛”、“空行母心髓”等等，為藏傳佛教早期寧瑪派的傳播和繼承做出了不可磨滅的特殊貢獻。
正因為如此，藏傳佛教寧瑪派將益希措嘉、蓮花生大師和另一明妃曼達熱哇，供奉為寧瑪派“佛母三尊”，同時還將益希措嘉作為空行母和金剛帕姆語之化身加以崇奉，特別是寧瑪派的許多高僧大德將她奉為本尊佛母進行修持。

益希措嘉作為吐蕃王朝時期藏族出家女性的傑出代表，不僅為佛教在藏地的傳播和發展做出了不可估量的貢獻，而且為廣大的藏族婦女開闢了一條識字習文、學法修法的道路，對提高藏族婦女整體文化素質，具有深遠的意義。
繼益希措嘉之後，在廣袤的藏族地區出現過不少優秀的出家女性，其中在藏傳佛教“後弘期”內出現的瑪久拉仲，在眾多傑出的藏族出家女性中頗具典型。

瑪久拉仲(1049—1144)，是繼益希措嘉後在藏傳佛教史上出現的又一位著名尼僧。由於她在密法修持上獲得大成就，後人又尊稱她為女密宗大師。她出生在西藏山南地區措美地方，父親名叫確吉達瓦，為該地地方官，母親叫隆姆本尖，是門閥富家之女，從小受過教育。
23歲時，瑪久拉仲與七位格西辯經交鋒，她以自己深奧莫測的佛學理論和嚴密系統的辯經哲理，辯敗群雄，博得眾僧敬服，並奉香奏樂、設座迎請。
是年在俗家懺經時，與印度班智達陀巴紮亞相遇，結為夫妻，生二子一女(有說三子二女)。
34歲時，她再次拜謁其尊師索南喇嘛受“帕姆成就五神灌頂”，賜密名“多傑旺秀瑪”，即“金剛自在女”。其後一直依止帕丹巴桑傑，修得多種精深密訣和修持法，遊歷108座雪山“年”(藏族原始神祗之一)地，修持苦行，形成了自己獨特的修持法。

37歲時，她以桑日卡瑪爾(今西藏山南桑日縣境內)為主要道場，廣收門徒，傳授自己獨闢蹊徑體悟到的佛教學識和別具特色的密宗修持方法，隨之創立了獨樹一幟的藏傳佛教覺域派。于此同時，形成了以瑪久拉仲為中心的尼眾僧團，其道場桑日卡瑪爾也由此成為藏傳佛教後弘期出家女眾活動的重要中心。　　不惑之年的瑪久拉仲，就像一棵根植於肥沃土壤裏的參天大樹，以自己獨特的佛學智慧和博學才識，挺拔聳立在世界屋脊的青藏高原，在雪域眾多的教派和僧眾中脫穎而出，成為一代女大成就者和密宗大師而名震四方，其教法亦不脛而走，播及整個藏區以及印度、尼泊爾等國，並且產生了巨大影響。值得一提的是，她創立的“大手印覺域派”是唯一傳到印度的藏傳佛教宗派。　　瑪久拉仲一生撰有許多覺域派論著，對藏傳佛教其他諸宗派產生了極其深遠的影響，在藏傳佛教史上享有不可替代的特殊地位。她的弟子不計其數，尤其是她培養了大批尼眾，為提高藏傳佛教比丘尼的地位起到了巨大作用，且為藏傳佛教“後弘期”比丘尼僧團的發展奠定了基礎。

瑪久拉仲，這位被藏族人民親切地稱作“偉大母親”的藏族出家女性的優秀代表，于西元1144年與世長辭，享年95歲。然而，她的教法匯入藏傳佛教格魯派和寧瑪派等宗派中繼續傳播。她的事蹟至今仍在藏族尼僧以及廣大民間廣泛流傳。瑪久拉仲本人亦被奉為智慧空行母的化身，為人們所依止和供養。

活佛體系是藏傳佛教獨有的一種文化現象，創立於西元十二世紀的藏傳佛教噶瑪噶舉派。
繼後藏傳佛教各宗派也建立起了各自的活佛轉世體制，遂成為一個龐大的教法制度體系。

藏傳佛教女活佛體系，雖然是建立在活佛轉世體制的基礎之上，但是更為重要的是，它是在被奉為空行母化身的益希措嘉和瑪久拉仲等傑出女性的巨大影響下誕生的，同時亦是“空行母化身說”付諸實踐的結果。
因此在世界宗教文化中獨樹一幟，且具有濃厚雪域高原的文化特色。
當然，僅從種類、級別或數字上看，為數不多的女性活佛與數不勝數的男性活佛相比，有天壤之別。儘管如此，女活佛以她們那特有的風采給藏傳佛教文化增添了幾分異彩。

下面就對藏傳佛教三大女活佛體系及其傳承作一具體敍述。
【女活佛多傑帕姆傳承】多傑帕姆，為藏文音譯，意即“金剛亥母”，是藏傳佛教密宗修持的母體本尊之一。她以身、語、意、業等之化身，出現在青藏高原和印度、尼泊爾等地。女活佛多傑帕姆，就是出現在雪域高原的“金剛亥母”之化身，現已傳至第十二世。
第一世多傑帕姆·傑增卻吉仲美(?—1489)，系吐蕃王朝贊普或藏王朗達瑪後裔吉德尼瑪貢之後代。自幼聞思佛法，依止法王珀東·確列南傑，出家為尼後取法名貢確嘉姆。她隨從珀東巴前往前、後藏各地，學修三藏教法，接受灌頂、密訣等所有教法。
繼後從大成就者湯東傑布，修得新舊密宗博大甚深之教法、教授。
後與近侍女弟子德勒曲仲等前往貢布貝吉乃賽修持，獲得證悟。
後在羊卓萬戶長南卡堅贊的資助下，於西元1439年(有說1440年)創建了桑頂寺。該寺位於西藏山南浪卡子縣境內的羊卓雍湖西南一座險要陡峭的山頂上。
從此，桑頂寺成為歷代多傑帕姆女活佛的駐錫地。34歲時，廣收門徒，在窄貢建立正式僧伽組織，傳授密法，做利樂有情之事業，為僧眾百般敬仰，並視為空行母王妃佛女益希措嘉的轉世。

第二世多傑帕姆·傑增貢嘎桑姆(1490—1533)，生於貢布娘赤(今西藏林芝地區)地方。由大成就者湯東傑布認定為一世多傑帕姆·傑增確吉仲美之轉世靈童，由此建立了多傑帕姆女活佛轉世制度。
從5歲始依止湯東傑布修習新舊密宗教法。後由班丹其麥珠巴增緣迎至桑頂寺修習珀東巴所傳諸教授、密訣等。
上部蒙古兵入侵西藏時，她與班丹其麥珠巴師徒約20人，以幻術調伏上、下門域王，制伏蒙古兵，並傳授真言經教、善惡正法等。
由恰爾巴囊索紮西達爾傑作施主，創建了恰爾曲德寺。在雅嘉領主、仁蚌巴、羊卓萬戶長等地方勢力和各地施主的資助、扶持下擴建了桑頂寺，將珀東巴文集一、二卷共120部書寫成金、銀本(用金、銀汁或粉書寫)，並廣做利樂事業。

第七世多傑帕姆·確卓旺姆(1708—1752)，出生于寧木同西地方，依止一切知赤列嘉措、卓貢班瑪赤列等上師修習教法。
她以神變幻術著稱於世。
現世多傑帕姆·德欽確吉卓美記載道：“當時，在雪域高原各大寺院大肆搶劫、摧毀寺廟的準噶爾次旺熱丹軍兵入侵桑頂寺時，傑增欽姆(即確卓旺姆)對徒眾說：‘眾僧就近躲藏，我一人留此。’便在白宮寢室德欽頗章坐禪入定。
當軍兵入至時，她變幻作一頭恐怖忿猛的野豬，身上燃燒著熊熊烈火，示現各種幻術。當準噶爾兵來到護法神殿時，象鼻天神口噴鮮血，匯流成海，制伏眾軍，(準噶爾兵)遂供奉刀槍、鎧甲及300餘件兵器，盟誓不再侵害；護法神殿12柱間，不時顯現畏怖幻術，(準噶爾兵)遂將在羊卓地區其他寺廟內搜劫的佛教法物和法器等供奉於此。”(見藏文版《西藏佛教》1994年第2期第39頁)這一故事曾在藏區廣泛流傳。

第八世多傑帕姆·格桑確丹德欽旺姆(1753—1802)，出生於香紮西孜地方，為六世班禪班丹益希之侄女。由六世班禪灌頂，迎至桑頂寺。在七世達賴喇嘛格桑嘉措座前剃度受戒，取法名格桑確丹德欽旺姆。相傳曾受乾隆皇帝之邀到內地，被封為呼圖克圖。

第十二世多傑帕姆·德欽確吉卓美，1938年生於尼木同西吉汝地方， 6歲時，從拉薩倉宮尼姑寺被認定為多傑帕姆轉世靈童，迎請到桑頂寺。
12歲時，從攝政王達紮活佛剃度受戒，取法名傑增阿旺謝珠德欽確吉卓美。依止阿旺久美堆丹南傑，學得珀東所有教法，先後從赤強仁波切、十四世達賴喇嘛接受灌頂。
1959年，從不丹、印度、阿富汗，經原蘇聯到北京，參加國慶大典。目前擔任西藏自治區政協副主席、人大副主任、佛協副會長、全國政協常委等職。
桑頂寺除了寺主多傑帕姆女活佛，住寺均為男僧，目前有僧眾二十餘人。

【女活佛貢日卡卓瑪傳承】貢日卡卓瑪，是位於今甘肅甘南藏族自治州夏河縣甘加鄉境內的白石崖寺之寺主，通稱“卡卓瑪”，意即“空行母”。該傳承迄今已傳至六世。
第一世貢日卡卓瑪·洛桑曲仲，系康巴人氏，又稱“拉孜本姆(即夫人或女首領)索南堅”。
何故以此相稱有待考證。
據載，她曾從拉薩一帶掘出許多伏藏，但被認為是偽經，不被接受；曾預言要在帕邦喀(位於拉薩北郊沙拉寺以西的一個山岡上，吐蕃藏王松贊干布在此修行，並建宮殿)掘藏，能見諸多伏藏等等，但其神通未得認可。
她稱前世為瑪久拉仲，所說事蹟被認為多有虛構，受到人們的譏諷。
後來她來到多麥地方(今甘青藏區)，在夏瓊寺和塔爾寺等寺院廣做利樂有情事業，在協寺(位於今青海省同仁縣雙朋西鄉境內)掘出伏藏“壽水寶瓶”。
遊歷各地，建造許多神龕殿宇，示現各種幻術。
西元十七世紀，高僧噶丹嘉措(1607—1677)（即隆務寺寺主、第一世夏日倉活佛）于58歲時(即1665年)，在甘加白石崖建修行殿或禪院，任塔爾寺然絳巴次丹嘉措為法台，並認為洛桑曲仲是一位具足神通先知、法力無邊的成就者。洛桑曲仲由此成為寺主和一世貢日卡卓瑪亦即空行母，白石崖寺從此成為歷代貢日卡卓瑪女活佛的駐錫地。

第二世貢日卡卓瑪·洛桑卓瑪，據載是從前藏來到貢日地方，也有說系夏河縣甘加鄉人氏。
相傳一世貢日卡卓瑪去世後，護法殿之門從未開啟過，因無人知道殿門鑰匙在什麼地方。而她前來朝拜護法殿時，卻從很多哈達中取出鑰匙。
打開殿門時，她看見一世貢日卡卓瑪去世時點燃的神燈還在燃燒。她由此被認定為一世貢日卡卓瑪·洛桑曲仲之轉世。

第六世貢日卡卓瑪，甘加鄉人氏，現在夏河縣政協工作。
貢日卡卓瑪女活佛，屬藏傳佛教格魯派活佛體系，在藏區享有一定的地位。其駐錫地為甘加白石崖。該地懸崖高聳，怪石林立，因而被譽為“勝樂佛”宮殿。該寺所在地還有很多岩洞，相傳能通往青海省黃南藏族自治州同仁縣境內的協貢和河南縣境內的一些聖地。

【香塞傑尊仁波齊女活佛體系】香塞傑尊仁波齊女活佛，是藏傳佛教甯瑪派活佛體系中的一名女性活佛。女活佛傑尊仁波齊的駐錫地為香塞寺，該寺位於今拉薩市曲水縣查納鄉境內，座落在一個山青水秀、景色秀麗的山岡上。
第一世香塞傑尊仁波齊·仁增曲央桑姆(1853—1951)，父名東珠南嘉，母名邊巴卓瑪，系尼泊爾人。父母二人赴印度、薩霍爾等地朝聖途中，生於班瑪措地方。由於家庭生活十分貧窮，自小四處行乞為生。
5歲時，與母親一同侍從瑜伽母次仁布赤。6歲時，能講述佛本生故事，並以此為生計。
其名聲由此傳開，被稱為“瑪尼洛欽”。
13歲時，曾被薩霍爾王迎請行佛事。
後依止夏嘎措周仁卓之法嗣傳承者赤紮班瑪嘉措，學得諸多甚深密訣，在黑波日等地苦行，修持三年。
19歲時，隨嘉姆、嘎托二位瑜伽母前往尼泊爾朝覲，刻印了“確丹恰茸卡雪”之目錄。
當時正值尼泊爾佛教衰落時期。
返藏後，從夏嘎巴之弟子那澤多傑修習密法，遊歷藏區各聖地，為十三世達賴喇嘛所授記。
36歲，拜謁夏嘎措周仁卓之轉世，獲賜法名仁增曲央桑姆。
依達隆瑪珠仁波齊授記，依止堪欽阿旺丹貝尼瑪，受戒而未削髮，成為藏傳佛教女性出家者的留發尼僧之一。
此後與幾位尼僧赴青浦、桑日、香波雪山、崗底斯雪山等許多著名聖地修持寧瑪派、覺域派等各種密法，又在香塞隱居坐靜達數年之久，獲得大成就，名聲大噪。　　55歲時，在西藏地方勢力的大力資助下，重建香塞寺，使這座最初為息解派、後為寧瑪派的寺廟，演變成著名的香塞尼寺，且制定了完整的教法體制和組織制度，直到今日仍為藏族地區較有影響的尼眾僧團組織。
由此，她亦被信眾擁立為“傑尊仁波齊”，意即“尊者大寶”，成為藏傳佛教史上的又一位女活佛。
由於她不是轉世活佛，而是通過自己的苦行和修持成就而成為一名活佛，故又被尊稱為“讓瓊喇嘛”，意即“自身修成的上師”。
從此，許多藏族貴族婦女聞其道譽，紛紛前來拜謁，佈施供養；同時也有廣大窮苦女性紛至遝來，在她座前剃度為尼。
在香塞寺，她不僅傳法佈道，而且廣濟博施窮苦百姓。相傳依附該寺的男女乞丐、孤兒和老弱病殘，竟達數百人之多。
這位德高望重的女活佛，于1951年3月13日與世長辭，享年98歲。然而今日她作為“親證”的實體，仍安坐於香塞寺主殿內，接受著徒眾香客的頂禮膜拜。

第二世香塞仁波齊·多紮·多傑熱丹，系錫金王室章茸家族人氏，父輩為西藏後藏多紮莊園主(今西藏日喀則地區江孜縣境內)。
香塞仁波齊·傑尊曲央桑姆去世後的第二年，這位出生在拉薩多紮貴族家的男孩，被認定為女活佛的轉世靈童，成為第二世香塞傑尊仁波齊。
多紮·多傑熱丹被認定為香塞傑尊活佛後，由於年齡幼小，不曾住寺。
新西藏誕生後，他選擇了不同于傳統的受教育的方法，從小學到中學，由高中到大學，系統攻讀，再到高級佛學院進修深造。
1984年，他從西藏大學藏語系畢業後，一直在西藏人民廣播電臺從事編輯和翻譯工作。
平時在宗教節日期間，他還要前往香塞寺主持各種佛事法會。
總之，這種女活佛轉世為男性的轉世方法，不但頗為引人注目，而且在藏區也不多見。
按一般傳統慣例，男活佛轉世為男性，女活佛轉世為女性。然而，藏傳佛教活佛轉世體制，隨著社會的發展，不拘泥於以往之慣例，已發生巨大演變。
例如，目前藏傳佛教活佛轉世體制中，不僅有女活佛轉世為男性，而且也有男活佛轉為女性。
這種宗教文化現象雖然較為罕見，但它從一個側面反映了藏傳佛教中男女所擁有的平等地位。
藏傳佛教的女活佛，除了以上所述的幾個傳承體系之外，藏傳佛教諸多宗派中，均有女性活佛。
甚至在藏族傳統宗教苯教中，也曾產生過女性活佛。
藏族女性出家眾，從西元八世紀產生以來，雖然經歷了曲折的演變過程，但是以其頑強的生命力，及其特異的傳承方式，根植于雪域高原，在這片神奇的土地上開花結果，大放異彩。
在藏族女性出家者中，不僅出現過許多著名的大成就者或瑜伽母，有的還參與政治，用自己的才智保家衛國。
直至今日，藏族女性出家者在當今藏傳佛教這塊園林中，仍佔有重要的一席，她們的行蹤遍步廣大藏區，擁有自己獨立的寺院。
她們在宏傳各自宗派教義的同時，又形成了獨特的區域性文化。
這不僅豐富了藏傳佛教文化，而且為藏傳佛教的繼承和發展，發揮著特殊作用。
特別是藏族女性活佛的產生，為藏族婦女的解放、平等和自由，起到了積極的作用，同時亦為藏族婦女樹立了一個值得驕傲的典範。


·宗教的轉軌和接軌14[飄花評論]
歐美和華人的藏密學研究者是從文化和文字歷史考古切入藏密特有的空行母……他們的研究結果是……空行母的說法起源於印度佛教密宗，蓮花生入藏傳教密宗時……把空行母的慨念擴展了。空行母原本是虛空中的生靈現象，蓮花生把空行母對應到具體的凡人……這樣，凡人就成了不能在空中飄飛的空行母……在藏密裏，把這種女人叫做度母。
我們是從1992年著手研究的……那時還沒有接觸佛教，更是沒聽說過還有什麼藏密之說……但是我們發現了空行母現象，她們存在於虛空之中。當時我們還不知道有個名詞叫做空行母，在虛空中，她們有很多很多……飛來飛去……鋪天蓋地，能歌善舞。
我們開始和她們友好的交流，記錄她們說的語言文字以及圖像……但是她們有個要求，要我們必須是皈依佛門？當時我們都是無神論者，根本看不上什麼佛教、道教、基督教、天主教……認為那些都是矇騙人的！可是我們實實在在的相信她們的存在。後來方知……她們並不是讓我們去皈依什麼宗教，而是心中有佛……她們說，佛法不入教！
她們有很多的名字，而且是張嘴就來！比如其中的一個昨天來說叫這個名，今天來了又說是叫那個名，後天又是一個名字……就是說她們的每一個都可以叫很多的名字。
我們問，你們總的叫個什麼名？比如說我們吧，我們總的……可以叫做人、人類。你們呢？她們說……可以把她們叫做……虛空碧影。
我們問，你們飄來飄去的幹什麼呢？
她們說是在找人……在找觀音要度的人。她們說，只要是讓她們找到了，那就跑不了啦！非走不可……
我們和她們從1992年開始交流……直至現在。
現在……我們還是看看歐美和華人的藏密學者是如何研究她們的……這些學者說：……

[印度大乘佛教晚期的空行母語源及定義]據大陸佛教學者呂澄在《印度佛學思想概論》書中的界分，晚期印度大乘佛學傳揚的時期，約莫是從第七世紀到十二世紀之間。
而自十世紀起，密教成為晚期大乘佛學的主流。
直到十三世紀初，回教徒入侵印度、大舉滅佛為止。
關於密乘在晚期印度佛教史上的興盛，除了當時的大型寺院，如超戒寺、那瀾陀寺等對密教的重視與宣導之外，也因為大乘佛學發展到晚期，有漸趨於繁瑣哲學的傾向，其深奧的理論與教義辯爭，不易為一般信徒所親近與瞭解。
「為了爭取群眾，便採取了印度教的方法，這就是密教發生的主要原因。」呂澄先生認為，晚期印度佛教密乘思想的崛起，乃是為了世俗宏化與大眾信仰所生的權變。但若從大乘佛教思想核心「緣起」與「空性」的觀點著眼，則密乘對印度教教義、儀式的吸納與移轉，也可謂是當時社會、政治、宗教各方面因緣和合的結果，同時也指陳了佛教思想的適時性與包容性。
至於密乘消納了、接受了……印度教信仰的背景，在當時印度各宗教思想勃發，重整、互融與論辯情形顯見的情況下，也可以找到教義上的佐證。
有一個著名的例子，是八世紀闡揚婆羅門教「吠檀多」派思想的商羯羅……商羯羅生於南印度之摩拉巴爾，生卒年約西元700-750年，另有一說謂780-820年間。他承襲婆羅門教吠陀學說的冥思方式與奧義書「萬物一體」的理論，又吸收大乘佛教思想及耆那教的部分教義，而改婆羅門教為印度教。他建立了絕對一元論的思想體系，認為現實世界皆為幻相，唯有個人精神（我）和宇宙最高原則（梵），是同一不二的真實存在。
他所主張的「梵我不二」思想，與二、三世紀佛門的龍樹菩薩發凡之……中觀思想──「空性」與「二諦」說，頗為近似。
因此，當代西方的中觀研究學者，不乏將密乘中心思想的中觀學（Madhyamika），詮解、附會為受到了印度教吠檀多哲學的影響。
例如俄國學者舍爾巴茨基（Stcherbastky）在1927年出版的《佛教的涅槃概念》一書中，便「力主中觀哲學為一元論（monism），猶如商羯羅的吠檀多哲學一樣，主張唯一無二的實在，而以雜多現象為虛妄。」。
同樣地，呂澄先生也採取了類似的看法，他認為吸取了佛教思想、足跡遍及印度，學說風行一時的商羯羅，「對佛教確實產生了影響，由此創開了中觀與密教相結合的途徑。密教即以中觀思想為中心，而使中觀勢力大為抬頭。」
仔細思考商羯羅與中觀思想的主、從影響問題，前述學者的觀點不免令人質疑？
從六、七世紀以來……佛教各學派的系列論爭，包括佛教的瑜伽行派與小乘佛教正量部的論戰、佛教中觀學派與佛教瑜伽行派的論辯、以及佛教中觀應成派……月稱對佛教小乘有部、經部與大乘唯識、清辨中觀自續派論點的駁斥等。不難發現佛教各學派的論師，皆嫻知當時婆羅門教、印度教、耆那教等外道論述。其目的是為了「以子之茅，攻子之盾」地辯破其論點，而非肯定、支持外道學說，遑論是受其影響了。
若果便陳言佛教的中觀學派乃是婆羅門教和印度教吠檀多思想的演繹，恐有失諸草率與誤讀之虞。另外在年代的推演上，也不符合其歷史脈絡的前後順序，足見西方中觀學者的詮解尚待商榷。
儘管商羯羅的婆羅門教、印度教的「吠檀多」教義與佛教中觀思想之間的影響問題，有待進一步理清與考證。但從商羯羅的例子，可推知當時印度各教派思想間的互融與改寫，應是甚為活絡。因此佛教密乘中出現對印度教神祇、圖騰、崇拜儀式的轉換情形，自是不難想見。
有關空行母一詞的辭源，便有指稱系出自印度教女性神祇的說法。
在《梵英字典》中，認為空行母的梵文字義是指「啖人肉」之「伽梨女神的女性侍從」。
此處的伽梨女神，乃印度教三大主神之一、主司破壞的天神濕婆……又稱魯達羅（梵文為 Rudra，意指荒神）。是印度教信仰中的毀滅之神、苦行之神與舞蹈之神。
伽梨女神是濕婆之妻，是印度教性力派崇奉的主神之一。「伽梨女神……其形貌兇惡，遍體黑色，具四頭四手（一說十頭十手），額上有第三只眼，手執各類兵器，胸前懸掛髑髏，腰掛人手。此神專喝惡魔之鮮血，象徵強大與新生。」
而做為伽梨女神扈從的金剛瑜伽母，亦即金剛瑜伽女（Vajrayoginī），其形貌則為左手執持月牙彎刀，右手持握天靈蓋做成的顱器，內呈滿鮮血。
另外，Keith Dowman 在《空中舞者：伊喜措嘉佛母的秘密生平與道歌》書末的附文〈女性與空行母〉中，也表明了空行母一詞，是「佛教引自性力派的辭彙。
在印度教性力派的祭儀當中，荼吉尼是啖人血肉的伽梨女神的侍從」。伽梨女神嗜血啖肉的形象，從其崇拜儀式必須以鮮血牲祭，方能得到恩賜與滿願的說法，可以得到強化，因此其侍從荼吉尼同為飲血女神的怖畏意象，也隨之承襲了下來，並過渡到佛教的信仰體系之中。
據《大日經疏》第十卷記載，「荼吉尼系大黑天神之眷屬、夜叉女之一；有自在之神通力，能於六個月前得知人之死期，遂預先取食其心，而代之以它物，直至此人合當命終時，始告敗壞。蓋修此法者可得神通、大成就。
毘盧遮那佛為除此眾，故以降伏三世之法門，化作大黑天神而收攝之，令彼皆歸命於佛。」
這是荼吉尼由外道被攝受、轉化為密乘護法天神的可考文獻之一。
「佛教化」後的空行母，在內涵與象徵上皆有了大幅的轉變，不若先前般邪惡與陰森了。

為了進一步分析從印度教荼吉尼到密乘空行母之間的變化，亦可參考 Willis 前文中的相關闡述，她用「前佛教時期」來標明未入佛教之前的荼吉尼語義，並列舉出西方學界對荼吉尼的詮釋，約略如下：
一是 David Snellgrove 在1957年出版的《喜馬拉雅的佛教徒》（Buddhist Himalaya）一書中，指稱「和烏仗那（Uddiyana）有特殊關連的女性神祇，名為空行母。她們常出現在密續典籍之中，顯現為瑜伽士（yogin）的道伴。
在瑜伽士朝訪聖地時，群集其身旁」，且「因為陰森、鄙瑣的行事風格，使其名符其實地配得了『女巫』（witch）之名。
到西藏神話之中的空行母，則有了更為溫和的面向……」
對空行母的描述，暗示了印度教伽梨女神扈從荼吉尼的殘留形象，且對於成就者、上師傳記中空行母所扮演的關鍵性指引、指導的角色，也有了初步的著墨。在下文有關傳記中空行母角色的部份，會有更詳盡的舉證。

其二是1978年 Martin Kalff 在〈上樂金剛傳承中的空行母〉一文中，對「前佛教時期」與密乘兩大類別之空行母的闡釋。Kalff 指出，前佛教時期有如邪魔般（demonic）的荼吉尼，在《入楞伽經》中曾有記載，經文中描述某個食肉者「會從荼吉尼的腹中，降生為啖肉生靈，其後投胎為夜叉女和貓；隸屬於人類最低的種性階級。」
這段引文將荼吉尼與另一類啖肉生靈──夜叉相提並論，概因兩者皆是在屍林、墳場活動的女性神魔，也都以食人肉的怖畏形象著稱。
Kalff認為這類位階較低等的女性邪靈，與上樂金剛密續中已然證悟成佛的空行母大異其趣，「意味著前佛教時期低階荼吉尼的形式，隨著密乘的盛行，被整合納入佛教體系之中。」
另外，James Robinson 在其英譯的《佛陀之獅：八十四大成就者傳記》中，則推測「空行母」一詞的梵文辭源，可能來自於和「飛行」有關的字義，這種根據字面意義詮釋的方式，從空行母的藏文”mkha’ ’gro ma”中，可以更明顯地察見。2007-7-15

·宗教的轉軌和接軌15[飄花評論]
[藏傳佛教中的「空行母」定義與類別]
空行母的藏文為”mkha’ ’gro ma”（或音譯為”Khandroma”），mkha 意指「虛空」，’gro 則表示「行走、步入」之意，ma 是一般泛稱女性的字尾，整個字詞合起來的意思，是指「空中的女性行者」。
但 Willis 認為單是如此，仍不足以表達空行母的豐富意涵，於是舉出三位西方學者的詮釋，來補充說明「空行母」一詞的象徵含義。
其中，Herbert Guenther 主張藏文空行母字詞中的「虛空」、「天界」（celestial space）字根，具有與「空性」（emptiness）相等的指涉，而「行」字則意謂「證入」（to understand）。
因此空行母是指「了悟空性的女性成就者」；而 Anagarika Govinda 則表示 mkha 代表「虛空、第五元素的乙太（ether）、無法得見形體的活動」，’gro 為「行走、移動」，所以空行母概指「以女性形象示現的天人，她們具有明淨的虛空本性，在天空中悠走自如。」。
至於 James Robinson 則認為空行母的定義是「證悟空性的女性」，也就是「智慧的女性化身」。
從 Willis 引述三位學者對空行母藏文字義的詮釋，對照前述印度密乘對印度教女神的轉化，可發現空行母的兩大類別──高階／低階、證悟／世間、智慧天女／嗜血地祇──呼之欲出，而佛教密乘的印度、西藏分期，也呈現了對空行母定義的衍伸與擴充，從語源學（etymology）上的分析可以找到充分的例證。
至於密乘傳入西藏後對空行母定義的擴延，除了強化其證悟、智慧的陰性本質之外，早先印度教嗜血女神的殘餘意象，也被帶入了具神話傳奇、泛靈信仰的原始神祇之列，尤其是這些女性地祇，受蓮師調伏而轉為藏密的護法之後，其原先的苯教、邪靈色彩，也漸趨淡化與稀釋，另附上了「面噁心善」的正面新形象。
從 Janet Gyatso 研究西藏原始女魔的文章〈邪靈底蘊：反思西藏的女性根源〉中，可以看出這種將外道、泛靈信仰轉納入佛教體系的變異。

Gyatso 表示在西元八、九世紀左右，西藏軍事力量甚為強大的時期（也就是唐史上的「吐蕃」時期），其女性的地位與重要性不容輕忽，除了在政治上後妃擁有對吐蕃王的決策影響力之外，母系社會的遺跡在「子從母姓」的風俗上也依稀可辨。
而在原始的泛靈信仰、鬼神系譜上，女性神祇也佔有舉足輕重的份量。她引述 Erik Haarh 在《雅隆王朝》一書中的研究資料，顯見當時的西藏有不少前佛教的女神傳說……
例如九個原初蛋之母的「貪愛王母」、西藏國王始祖演繹而來的「毛妖女王」、「祖王母」等。加上敦煌出土的西藏格言史料中，亦暗示了五世紀左右青海松巴（Sum-pa）群落中女性的強大勢力。
這些例子足以證明女性在西藏部落社會所具有的重要性。接著，Gyatso 指出藏地女性神祇特有的一支，名為「辛」（Srin）的女魔，最能代表古老西藏神靈縱橫的現象，且符合史料對原始西藏「蠻荒野地」、「紅發食肉惡魔」、「惡鬼肆虐」等的描述。
從「辛」的演變與探討中，Gyasto 也發現了這些神話或傳說的建立，與佛教傳入、馴化「野蠻、貧乏」藏民信仰的過程有關。

Gyatso 陳言「辛是一種特別兇暴的邪靈，後來在迻譯上被等同於印度的夜叉」，其出現在許多古老的西藏神話之中，或與藏人始祖伏魔的傳說產生聯繫。這種外顯女形的「辛魔」（Srin-mo），為數眾多且形貌奇詭，在噶舉派的典籍中曾描繪其首領之一是「蛙頭血眼」。
而 F.W. Thomas 在《古代俗文學》中則以敦煌古卷為例，提及的 Srin-mo 計有「神手母」、「雜藏鳥母」、「黑苯母」等。從其名稱上不難想見這些辛魔的怪異形貌，與其混雜的古老神話、苯教與泛靈信仰元素。
自八世紀密乘傳入西藏後，史載蓮師曾在 Rong rong lung panag po 一地，降服了眾多的辛魔，使其歸順、發誓成為佛教的忿怒尊（wrathful deities）與護法。
由此，可大略看出辛魔在歸化佛教前後的差異性──主要是在內涵與象徵上的逆轉，以及此過程與印度密乘「度化」外道女神的模擬性：在前佛教時期的辛魔，相當於印度的夜叉或啖人嗜血的印度教女神，相反地，被佛教攝受、馴服後的辛魔，則有了新的屬性與象徵意義，且被賦予了保護教法、利益行者、守護誓言等的多重使命。
除了探討辛魔在佛教傳入前的原始樣貌外，Janet Gyatso 也試圖分析辛魔的女性特質，凸顯其在苯教或泛靈信仰中的「地」祇特性，並將之與古希臘女神信仰的「大地之母」形象相互比對。
此外，Gyatso 也質疑為何佛教傳入西藏後，便視藏地的女性根源（the feminine ground）為鬼怪、蠻荒與邪惡的代表？
她認為在藏族的始祖傳說中，便隱含了這種「嗜殺、身強體健、勇敢」的魔女成份，相異於突顯「慈悲、精神性」的男性始祖（觀音菩薩）特質。
Gyatso 將這種性別象徵上的差異，置入當代西方女性主義佛學的批判架構之中，與 Diana Paul 研究佛教女性身分的變革脈絡產生勾連，認為視女性為邪惡根源的說法，基本上是佛教小乘部派佛教觀點的殘留。
有趣的是，在佛教的教敵……苯教典籍中，也將女性視為魔鬼、貪執的化身，同樣是充滿了負面的評價。而在佛教成為藏民的主要信仰之後，苯教儀式與原始女神、辛魔等外道，除了披覆上某種古老、野蠻、邪惡的映象外，其本身也開始產生了質變。像是苯教經典便吸取佛教教義，改頭換面以謀求教脈的延續。
因此，對外道女神形象的改寫，可能不單是佛教對外來事物轉化、調和的關係，也有可能是外道為了求生存而自動嫁接的結果。
歸言之，如果說西藏前佛教時期的女性始祖與女神形象，存有和佛教小乘「不淨」女性觀的近似性；那麼藏密對女性的尊崇（佛教的瑜伽行者視女性為空行母化身、智慧的代表），則可謂等同於大乘主張的性別平等論了。
另一方面，辛魔一系的女性神祇由早期的「地母」形象，轉變為後來的「空行」護法身分，這由地至天的演化過程，也許隱含了其他象徵與詮釋的可能。對照於基督教女性神學對「天父／地母」的性別論述，或可延伸出另一個比較研究的議題。
除此，Janet Gyasto 也強調與其認為辛魔是某種女性或神祇，不如說……她是一種信仰，是一種強勢的文化信仰與世界觀。在上述簡化、鄙夷女性的說法之外，其實具有更為深沈的意義與象徵。
同樣地，有關空行母的定義與角色詮釋，也不僅限於入佛前後的差異或天／地位階的差別而已，她也擁有更為細密、廣泛的指涉，更趨近於抽象、內在的象徵層次。2007-7-15

·宗教的轉軌和接軌16[飄花評論]
[其他有關空行母的定義]
在探討空行母文章的末尾，Willis 提出了幾個有關空行母特性與定義的普遍性結論。
首先，她認為「空行母指的是一種陰性本質」，而非具象的女性形體。
雖然空行母常以女性的樣貌示現，這與空行母在證悟成佛時的願力有連，譬如觀世音菩薩化身之一、兼為本尊與空行的綠度母，在成佛時便發願，願世世以女身救度眾生。
因為「在密續的象徵系統中，為了表示殊勝的開悟特質，空行母大多顯現女性形體」。事實上密乘中的空行母，象徵的是一個具足的整體，而不能以世俗化約的性別差異概念，來看待其所代表的陰性本質。
同樣地，Keith Dowman 也表示「『上師』與『空行母』是內在形上的實體，基本上每個人的精神層面都兼具了男性與女性本質，即便空行母無遠弗屆的空性，也不能與隱現的方便分離開來。」
智慧與方便的不二，就如同陰性與陽性本質的兼備，難以男／女性別作為判准，男性行者的內在也具備了空行母的陰性特質──也就是智慧的本性。
因此，瑜伽士在修行時，其女性特質便會以四種手印（mudrā）——四種手印分別是：三昧耶手印、智慧羯摩手印、法印與大手印。而手印的意義，則包含了封緘、誓言（commitment）、象徵、手勢、姿態、以及空行母或法侶等六種……
瑜伽士在修行時，其女性特質便會以上述的四種手印的方式顯現，「與其將空行母定義為人類（指女性），不如理解她是在完美內觀與方便結合時，清淨一切染汙之空性本質的展現。」
而到了密乘修持的最上層境界，也就是四印最高成就的大手印境界時，空行母已臻化境而不可思議，此時「她是空性神人同體的示現，即是在轉變中、如夢如幻、清淨、涵攝一切的明覺。」在此時的上師與空行母定義，已超乎平常、字典中所描述的「精神導師」與「女神化身」之意了。
其次，從勝義諦——指超越一切概念、非戲論，清淨無染汙的證悟狀態。分說勝義諦與世俗諦「二諦」，是中觀學派的根本要義之一。可詳見龍樹菩薩的《中論》與月稱法師的《入中論》——從勝義諦的觀點看來，空行母所代表的是一種最高的證悟智慧，「『她』是對空性最直接、不假它物、非概念的了悟」，此狀態是無法落於言詮的。
此外，在密乘的修行中，上師、本尊、空行母……是缺一不可的三根本，也是最重要的密宗教法之一。行者必須淨觀其上師等同於本尊與空行──即三根本總集的化現。
而在更高階的密續儀軌中，則有觀想空行母為三根本總集的修持法，此時的空行母更兼具了法、報、化三身的證悟特質，「是無形色的『真理之身』，亦即法身。
就溝通與帶來啟發、證悟能力的層面而言，『她——空行母』是絕妙、莊嚴的『受用身』，也就是本尊和報身；而在無盡化現以破除我們執著的輪回習性上，『她——空行母』則展現了難以計數的『化身』成就。
在空性的狀態中，空行母是三身的俱現。」對應于三根本、三身——法、報、化。
在密乘有關空行母的修行上，更進一步地分為外、內、密三個階段……
「在外密的部份，是空行母顯現的各種形貌：人或天神、寂靜尊或忿怒尊、利益或危害人類；
內密的空行母則在資深行者成功轉化自身為偉大空行母（通常是金剛瑜伽母的本尊身）時，方可顯現；
而密密的空行母是無形的威力、能量與空性純淨的加持。」
以上皆是對智慧空行母……在密續上的相關要點闡釋。
由此，可明顯看出空行母在藏文中字義（如前述的語義分析）、教理和實修上的擴充，以及在修持上環環相扣的縝密架構。
而常見對空行母的定義與詮釋，則大致區分為勝義層次的智慧空行母，以及世間供贊護法類的女性神祇兩大類別，這種界分也合乎了空行母在入佛前後的定義演變。
但必須注意的是，在此的智慧空行母並非一般所世俗認定的「女性」概念，「因為在密乘，尤其是無上瑜伽中，行者修習一個法門去開展其潛能、尤其是淨光根本心，從每個人都擁有根本心的觀點看，是沒有男女之別的。」
此外，在噶舉派堪布卡塔仁波切所著的《證悟的女性》一書中，也提及了空行母與五大（地、水、火、風、空）、五蘊（色、受、想、行、識）與五方佛父佛母的相關教義。五方佛父與其眷屬（法侶），依次是中方的毗盧遮那佛與甯初瑪（Nying Tsukma）、東方的不動佛與給瑪（Gyema）、南方的寶生佛與那瑪姬（Namaki）、西方的阿彌陀佛與那劄卡嫫（Naza Karmo）、北方的不空成就佛與丹企卓瑪（Damtsik Drolma）。
卡塔仁波切指出「男女兩性都具有五蘊，也都有五大。地大指的是我們的色身肉體，水大是在我們體內流動的液體，我們體內產生的暖熱即是火大，風大是我們呼吸時所需要的元素，而我們體內的空性即是空大。在我們尚未了悟五大的清淨本質時，五大只是我們身體裏面的五種元素；當了悟了五大的清淨相時，我們就證悟到了五方佛的眷屬──五方佛母的境地。」當五蘊清淨時，即證悟了五方佛的成就，而五大的本淨狀態展現時，也就到達了五方佛母（五大空行母）的成就境界。
五方佛父、佛母的教授，「事實上就是代表圓滿的證悟──我們身心染汙的究竟清淨，以及一切煩惱垢障的淨除。」不管男、女，每個人皆兼具了五蘊與五大的元素，因此就密乘的觀點而言，是沒有男女性別的差異與歧視的，「不論男女，如果努力精進修持，都絕對能利用五蘊和五大來證悟成佛的。」且如同五蘊與五大的密不可分，五方佛父、佛母的證悟成就，也是俱時展現的，因此在密續的唐卡上，「常以兩性合一的象徵方式來表達」一如上師與空行母方便與智慧的象徵，在密乘的修行上是內在、相輔相成的本質，絕非一般人對雙運的誤解與穿鑿。其中上師代表方便；空行母代表智慧。

套用 Keith Domman 在 Sky Dancer 書中的說法，他認為空行母對西方世界來說，是一個頗具價值的新概念，「其價值在於難以有確切的定義，她包含了一系列的意涵：陰性本質、精神融合的剎那、上師的法侶」等，而「『空中舞者』的意象，則以在穹蒼中舞動的空行女神（Goddess-Ḍākinī），召喚出非物質、飛天、變形（shape-shifting）等不令人費解的指涉含義。」
他進一步指出空行母具有「甚深的密續神秘性，而這個謎團唯有透過灌頂方能揭曉，即是瑜伽士以實證了悟空行真義的方式。」
除此，「太過於概念化地理解，都難免有誤，因為一旦以很好的說法來定義空行母時，她就會成為一個了無生趣的概念。」藏傳佛教中強調，「當研讀無上瑜伽密續時，即便是一個單字也會有好幾種不同層次的解釋。……在密續的一個單字或語詞可以有四種不同的意義，這就是所謂的四知解義，」另外，「密乘也提到了另一個詮釋學上的設計，可以幫助我們瞭解無上瑜伽的經典，也就是六參數，它們是三組對照的定義解釋經文的意義」。
四知解義即文字義、普通義、隱藏義、究竟義四種。六參數的三組對照分別為：1.說明與定義參數；2.意欲與無意參數；3.字義與非字義參數。
所以單一名詞即具有許多不同的內涵，必須依其討論的層次與悟證的領域而定，空行母的定義也不例外。
在探討過空行母的歷史演變與各層定義之後，將繼續探討在傳承簡傳與上師傳記中的空行母角色及其象徵，以做為定義／實例的相互參照之用。
密宗由早期小乘對女性的歧視，視女性為貪欲、不淨的對象，到大乘密宗佛教中女性觀的逐步修正、擴展，認為男女在證悟能力上的平等性。在這方面……密宗有別于佛教淨土宗，佛教淨土宗的說法是女身不能修成佛，只能修個來世的男身……然後才能修佛。2007-7-15
·宗教的轉軌和接軌17[飄花評論]
五臺山能海上師的密宗一脈……其弟子嚴格遵循女居士不得進寺院的廚房，佛理佛法的理論根據就是女人不淨。但是歐美和華人的藏密研究者認為，對女性的看法是大乘佛教與小乘佛教的一個重要的界限。漢地佛教皆是自謂為大乘……但是對女性的說法，或者是說女身修不成佛，唯男身方可修成佛；或者是說女身不淨，要對女身進行白骨觀……等等。這實際上是印度婆羅門教種姓不平等的理念的變形和移植……也正好符合中國統治思想的儒家理念——男尊女卑。漢地佛教淨土宗的女身不能修成佛的說法，與漢地眾多的女尼和女居士紛紛棄淨土轉而修藏密……是否有關聯呢？
小草問，為何女身不淨？
飄花：不是身不淨，是有這種理念和說法的人……心不淨。

大唐六祖一脈的石頭、大顛……等等得道禪師，只是用隱語提及……金毛獅子大家看！為何不敢直述獅面金剛空行母呢？
漢地的思想統治是極為嚴厲的……專為統治者服務的儒家以及儒家理念，使得大唐時期六祖一脈的得道禪師，不敢言及入禪觀中有關空行母的文字，只能是留下隱語……金毛獅子。
宋朝的祖師禪修者……解不開祖師的隱語，或者是狂妄的罵佛咒詛，或者是無奈的說……那就念阿彌陀佛去吧……
藏密之所以盛行歐美，當然這是與漢地淨土宗相比……對於歐美人來說，漢地的淨土宗就是一聲阿彌陀佛，與歐美人的口頭禪上帝保佑……差不多？但是藏密的空行母……卻是有極深刻的理念和研究價值。下面我們繼續研討歐美和華人藏密學者的研究……

[藏傳佛教傳記中的空行母]
因為藏傳佛教極為重視傳記的記錄書寫與傳承，在許多重要的祖師或大成就者傳記中，皆隱含了甚深的密意與教法。
從外、內、密三種傳記的分類上，可以清楚地看出其撰寫主旨與象徵層級的差異：
「外傳主要處理生平中『外在』的重要事件，包括生、死等；
內傳則闡述主角的法教、灌頂與精神進展等；
而密傳旨在揭示禪定證悟的經驗」，連帶地對空行母身份與內容描述的比例、深淺也會隨之異動。
此外，在傳記中談及不同階段的密乘修持時，如外密三乘：事部、行部、瑜伽部，以及內密的無上瑜伽部（外密與內密又合稱為「四部瑜伽」），對空行母的闡釋與觀修法便大有不同。
在無上瑜伽部的三個修行階段：生起次第、圓滿次第、大圓滿，或另稱內密三乘：父密續、母密續、不二密續，及其下更為細部的教法、儀軌中，會有極細密的分說與釋義，以因應不同的修持狀態與傳承。
因「各種不同的密法中有其微細的差異性與複雜性，主要是反映行者的身心狀況和性向的差異，」所以空行母所顯現的層級與狀態（法、報、化三身或五大空行母），也會因應而有所不同。

為了分析上的方便，僅選擇較具代表性的上師傳承傳記與大成就者（Siddhas）傳記中的空行母角色，進行相關的比對與討論。
在現今流傳的教派傳承史中，噶舉派的「金鬘」上師傳承是最廣為人知的一系。
稱其為金鬘，乃是「因為其中每一位大師都如最上等的金子般珍貴完美，集勝悟、飽學和成就之大成於一身，也均能傳予弟子湛深、直指人心的法教，使其頓悟大手印之心性。」
著名的密勒日巴尊者，便是金鬘傳承的偉大上師之一，「如他自己所授記的，他的聲名將為空行母所遠播。在今日，他的生平故事已被寫成多種不同的文字，對陷於輪回中的苦難眾生產生很大的撫慰作用。他可能是繼釋迦牟尼佛之後最出名的佛教人物」。
因此，從「詳述了建立噶舉傳承諸偉大上師的生平事蹟」的《噶舉金鬘上師傳承》一書中，我們可以清楚地看出空行母所扮演的關鍵性角色。

《噶舉金鬘上師傳承》的一開始，「描述了金剛總持無盡普被的利他功德──他也被稱為『原始佛』」「位居三界之王及法王尊的金剛總持是三世諸佛、三寶及佛之三身的本質化現」，此法身佛常以淨光報身的形式，對證悟的行者示現。
因此，直接自金剛總持報身受持了法教的印度大成就者帝洛巴，就成為藏傳「噶舉」教派的第一位始祖。
依照金剛總持的教授與指示，「當一位上師說顯經的法時，他應同時說明佛陀的行誼事蹟。當他教導密法時，當要詳述編著者之生平；而當他給予實修指導時，便要指出自己上師的傳承。」這也是為何藏傳佛教各教派特重上師傳記的原因之一。
接著，我們不妨瀏看一下空行母在帝洛巴簡傳中出現的時機與情形。
首先，是帝洛巴應其父母的祈願，降生在東孟加拉劄可城、逐漸長大。有一天家裏來了一位「醜陋」的女人，對其說道：「放牛 念經　你便會找到　空行之預言」後，便消失了。
某日，當帝洛巴在放牛與念誦經文時，此婦人再度出現，對他表示：「你的家鄉在北方的烏仗那，你真正的父親是上樂金剛，你真正的母親是金剛瑜伽母，你真正的哥哥是班渣巴那，而我是你的姊姊賜喜。假如你要找到真正的牛只，就到菩提樹林裏去。在那兒，清淨的空行母持有口耳傳承的法教。」
這個醜陋的女人，是烏仗那（空行母淨土）的空行母之一，她給了帝洛巴帶有象徵意義的珠寶橋、水晶梯、和珊瑚柄的鑰匙。讓他得以順利通過障礙──毒潭、鐵牆和第一道門，進入空行母的淨土。

注：三世指過去、現在、未來；三寶即佛、法、僧；佛之三身為法身、報身、化身。上樂金剛是噶舉派的父續（男性）本尊之首，金剛亥母則為母續（女性）本尊之首。此處的金剛亥母為上樂金剛的明妃，身紅色、頂有豬首。當其以頂無亥首的形式顯現時，即等同于金剛瑜伽母。金剛瑜伽母多見於噶舉、薩迦、格魯派的修持儀軌。
注：烏仗那也就是前述有關空行母淨土的烏仗那國。古譯又稱烏孫國、烏長國、烏場國、烏纏國、烏萇國。位於當時北印度健馱羅國的北方，東邊隔著印度河與烏剌屍國及迦濕彌羅國相對，相當於今日興都庫什山脈以南之丘陵地帶，也就是在現今的巴基斯坦境內。
注：關於空行母淨土的由來，系為釋迦牟尼佛三轉法輪、傳下金剛乘的密法時，有成千上萬的女性自蓮師的淨土烏仗那前往聽法，立時證悟佛果，於是被稱為空行母。
因為接受密乘的教法時女性遠多於男性，因此空行母的數量遠超過男性的勇父。於是「在那之後，密乘的法教就被殆盡更高的境域中──空行母淨土，而空行母也就成為密續的法教之源。」
（卡塔仁波切關於空行母的數量，從伊喜措嘉佛母傳記中或可約略揣想……在第八天裏，自四面八方湧來了無數的空行母。有烏金淨土（烏仗那空行淨土）的十二類、一千兩百萬忿怒空行母，十二類嗜血啖人的世間空行母五百萬五千五百位，更低階的十二類時間空行母一千兩百一十二萬……，以及其他各類、難以想像的空行母。
在這個早先的情節中，空行母即顯現了多重的身分與指涉，她是「空行母淨土中的女神」、「證悟共與不共成就的瑜伽女」以及更為明顯的「信差」角色。
共的成就指世俗諦的四種事業（息、增、壞、誅）成就，不共成就是證悟了究竟佛性（空性）的勝義境界。
根據英譯本的注釋中所指，「勇父（Daka，男性）與空行母（女性）分擔護法的某些任務。空行母是女性菩薩，常常擔任凡夫和佛菩薩之間的信差；」而且「護法幫助掃除行者的修行障礙，所以常現忿怒相，一直到魔障被征服為止。」在此處的空行母賜喜，兼具了帝洛巴的法源姊妹、護法與信差的多樣角色，她帶來了空行母口耳傳承的訊息與暗喻（真正的牛只），並指點、協助（給予寶藏）他克服求法過程中可能遭遇到的阻礙與困難。
在〈尼師與空行母：有關榮格與藏傳佛教的一項比較研究〉一文中，也指出了「空行母的影響。在藏傳佛教傳記中的普遍（主題）是標示出了『轉捩點』的階段。」此時空行母的現身，會「吸引了這位未來成就者的注意力，並創造出一個時空，使舊有的習性模式，若不是遭到質疑，便是被徹底地粉碎。
事實上，正因為『她』引導了一個全新的視界，而這個視界的經驗似乎能炸裂智識的藩籬與僵滯的心智，是故空行母被形容為『戲耍的』、『捉摸不定的』。」

在帝洛巴傳記接續的部份，可進一步瞭解這種智識的轉換與空行母的試探戲耍。
就在帝洛巴打開第一道門後，他看到了無瑕空行母外在層次的化身，「這些數不清的化身外表猙獰恐怖，且嘴裏發出刺耳吱聲，張牙舞爪地要使他害怕。」
但帝洛巴不為所動，而調伏了這些守護教法的化身空行母。
之後，出現了報身層次的洛迦羯磨空行母（意譯為「世間事業空行」），帝洛巴做了三個降服的手印，調伏了這些空行母的身口意。
最後他進入空行母的宮殿，見到了空行王后，先受持了有關氣脈等珍貴的教法，後又接受最殊勝的身、口、意三寶藏的圓滿密續，其間並經歷一番針鋒相對的對答，證明帝洛巴是已得空行授記的瑜伽行者，具有開啟法寶的「任運解脫鑰」。
之後空行母給予帝洛巴四種灌頂，讓其得到了共與不共的成就；這些智慧空行母還傳予他口耳傳承和心意傳承的法教，共有十三種授自空行母的密續，此時的帝洛巴得大神通，能自在地翔飛於虛空之中。
最後，一位無形的空行母還賜給了他九件法寶，領悟後的帝洛巴婉拒留在淨土，回到人間靜待有緣弟子那洛巴（Nāropa）與 Ririkasori 等。
以上是帝洛巴傳記中，有關「帝洛巴降伏空行母及受持空行母法教」的部份。

根據卡塔仁波切的說法，「噶舉傳承始于帝洛巴祖師，他由金剛總持直接得到法承。但由更深的層面來說，帝洛巴是經由智慧空行行母得到這些教法的。
在金剛總持與帝洛巴之間傳達的是智慧空行母，她擔任橋樑的工作，將教法承遞下去，如此，法教才能在世間弘揚。
密續的高深法教是由空行母淨土傳來的，以空行母的語言傳給這位元高度的證悟者帝洛巴。」所以在上述段落，有關空行母王后與無形空行母傳給帝洛巴密續教法、法寶的描述中，指出了智慧空行母的女性「智慧」本質、最高階的承傳者、法報化三身與密續上師的多重身分；且隨著形貌怖畏的守護空行母、報身莊嚴的空行母到智慧空行母付法的過程中，一方面象徵了空行母法、報、化三身的次第示現，另一方面也凸顯出空行母對瑜伽行者「啟發、導引、改變心智狀態」的關聯作用。
「透過與空行母的接觸，直覺的能力得以開展，並顯現內觀；
若缺乏了空行母能量的活化，修行將會是平板而智識化的。」
因為「空行母直接以生活經驗傳遞，而非透過複雜的哲學論辯來傳達，為此，空行母與密續的教法連結在一起，系因密法直接涉及了身、語、意能量的修持，遠大過於顯教經義的智識運作。」
所以當修行者由知性的狀態進入經驗層次的密乘修持時，通常空行母便會首度現身，指引或暗示他接下來的進展方向。
而「幾乎在所有西藏的聖者故事中，都會有空行母在關鍵的時刻出現，行者與空行母的相遇，往往代表了一種對行者固定概念敏銳、犀利的挑戰。」這個有關證悟的關鍵轉化與打破僵化心智的複雜角色，清楚地顯現在帝洛巴的心傳弟子那洛巴由學者轉為瑜伽士的尋法過程中。
2007-7-15
·宗教的轉軌和接軌18[飄花評論]
在那洛巴成為最富盛名的那瀾陀學院院長後，某日，當他在研讀因明學的書籍時，出現了一位具有三十二醜相的老婦，詰問那洛巴是否懂得佛法的真義？並指示那洛巴去見她的哥哥，隨後便化成一道彩虹消逝。
「顯現老乞婆樣貌的空行母，是超越概念的本覺智慧，她的醜陋是因為那洛巴一直壓抑與拒絕他內在的這個部份。這位本覺智慧的使者以隱匿的形態出現，是因為那諾巴一直蒙蔽自我，認為自己真正瞭解佛法，孰不知他只是不斷在建造智識和條理化的迷宮罷了。」
而婦人的三十二醜相，讓他瞭解到輪回知負面特質的內、外、密層意義，「就外義而言，它代表三十二種產生輪回痛苦本質的粗細因果；就內義來看，它代表三十二種身心的染汙；而就密義來說，它象徵三十二輪脈中的三十二種行氣。」
相對地，轉化這一切、清淨了所有染汙後的佛陀，就顯現圓滿的三十二相隨行好。

受到啟發的那洛巴，於是散盡全部資財，婉拒那瀾陀學院五百班智達的慰留，決心離開、去尋找圓滿證悟的上師。
接著他受到空中傳來聲音的指點，在花布屍陀林誦持七十萬遍的上樂金剛咒語後，有兩位空行母示現（一說是在夢中），給予那洛巴授記。從授記的預言中，「那洛巴瞭解到帝洛巴曾經七世都是他的上師」，於是「他辛勤地找了一個月，卻一無所獲。」
在他心生懷疑後，又聽到空中傳來的聲音，鼓勵他繼續找尋，先後經歷了十二次的考驗，分別是遇見了斷崖邊的痲瘋婦人、長滿蛆的狗、敲打他人頭的男士、用劍砍人腸子的男人、清理人內臟的男人、王國與拋棄那洛巴的公主、正在持弓打獵的獵人、燒蝨子的乞丐、釣魚的老婦、殺父母的人、獨眼國的獨眼人。
這些考驗均是帝洛巴或空行母的化身試探，每個段落皆為了彰顯內在的象徵意義，破除那洛巴的我執與概念，並非一般的世俗現象。
最後，遍尋不獲的那洛巴悲傷地想要自我了斷時，空中又傳來了聲音，在那洛巴仰天祈請後，帝洛巴終於現身，收那洛巴為徒。

帝洛巴之所以遲遲未現身，是因為希望藉由試驗的過程，讓那洛巴意識到概念上的束縛與成見；但「因為缺乏與空行母的關連，無法瞭解其超越二元對立的象徵語言，那洛巴仍是以『自我』來行事，」也就一直無法親見上師，而陷入世俗二元概念的幻境之中。
最後那洛巴放棄掉對自我的執著，向虛空懇切地祈請後，方得親見上師（雖然先前他在「概念上」已經知曉了）。
而對邁向證悟成就之道的行者（如求道中的那洛巴）來說，象徵著空行母的女性角色，「提供了首次瞥見不二實相）的機會；揭顯現象界的空性本質；展現如魔術般幻境的舞蹈。
這些經驗可能與某位特殊的女性有關；也可能以連續遇見多位元女性的方式，來顯示空行母的智慧；乃至（智慧空行母）不曾化身為任何女子。」

在那洛巴傳記中的空行母，曾至少出現過兩回，很明顯地符合了轉捩點的關鍵角色：第一次是老婦人對那洛巴的詰問，意味著空行母引發他對智性與世俗成就的懷疑，轉而展開真正求法的艱辛旅程。
第二次是那洛巴在屍林墳場苦修後，兩位空行母現身、授記，讓他知道自己宿世的有緣上師。
由此可知，空行母化現的方式頗為多元、奇特，她可以在密乘行者的禪觀、夢境中顯現，也可能以凡夫之身、乃至動物（通常是母狗）的形式出現，為的是「不拘在任何時刻現身，闖入當時的情境中，測試、撼動未來成就者並阻絕其習性；」或是「幫助密乘行者斬斷妄念，轉以能量的修持生起智慧。」
在此，可以對照前述的印度教伽梨女神扈從荼吉尼的嗜血形象，但其負面的、恐怖的特質在進入密乘，「轉化」為忿怒空行或護法的過程中，已被轉化為正面的、幫助行者破除我執的象徵性教義。

此外，在屍林修行也具有複雜的象徵意義，除了與施身法傳承的斷除我執有密切關連外，忿怒空行母的能量也與墳場的黑暗、怖畏意象有關，瑜伽士必須通過忿怒空行母的試煉與戲耍，視這些境象為空性的幻化之舞，方能在密乘道上有進一步的提升。如帝洛巴首度遭遇挑戰時，以無畏的能力折服了空行母，直達法性的宮殿；相對地，那諾巴一再地延誤、錯失良機，乃是因為他仍停留在二元化概念的狀態，無法洞視空行母試探的幻象，難以與空行母（超越一切概念）的智慧能量產生連結的緣故。
但要與空行母的能量接觸，「有時是很駭人的，且總帶著危險性」，但「在成就者的傳記中，呈現出這些勇敢行者真正去尋覓『空行母』的經過。為此，他們常歷經險阻，並造訪墳場與屍陀林。」而墳場與屍林所代表的象徵，即是修行者自我的死亡，以進一步地融入空行母「無我」的智慧空性中。
有關施身法的修行與法脈，以及創建施身法的瑪姬拉卓傳記，請參考 Jérôme Edou，Machig Labdron And The Foundations of Chöd（1996）一書。

又為何與空行母的直接接觸，會被形容為「歷險」？主要是因為「這些偶遇通常帶有一種基礎的、實修的內觀特質，而這種特質又是尖銳與忿怒的。這是黑暗女神本初的粗糙能量，往往一個清淨的密乘行者必須接受自己內在的黑暗面後，才能在密乘道上有進一步的斬獲。
正因為如此，忿怒空行母常與血、肉有關連。」而「即便似乎是處在非道德的情境下，一個密乘的行者也可以、必須直接轉化這個負面的狀況，而不是去逃避。」
所以那洛巴在離開那瀾陀寺後，最先的過渡便是到屍林苦修、持咒，再通過一層層的考驗，逐漸脫卻概念化的意識分別後，才得見上師──與空性智慧不可分離的方便。

在那洛巴的心傳弟子馬爾巴（Marpa，也就是噶舉傳承的第一位西藏祖師）的傳記中，更可以看到他類似于其師承的歷險遭遇──渡過毒潭、耗盡家財，及空行母的授記、襄助與關鍵性轉化的描述。
較為明顯的部份，是馬爾巴第二次前往印度求法時，去找上師之一的也希寧波（Yeshe Nyingpo），有一位服侍也希寧波、出身低賤的婦人，用手中的大水瓶給馬爾巴灌頂，為其消除了一切障礙妄念，使他「見到了所有密集金剛的本尊。」
隨後也希寧波出現而給予他四灌頂和其他殊勝的法教；這是馬爾巴與空行母的第一回接觸，空行母消除了他接受高階密法的障礙。
之後，又有一次，當馬爾巴再到印度南方探訪另一位上師喜哇桑波（Shiwa Sangpo），在後者滾燙毒潭中的小島上一同共修薈供時，出現了一位帶著死屍的婦人，「她從頭頂把腦殼切割下來，將喜哇桑波的尿和死屍的血混合盛在一起，她將此三昧耶甘露供養眾人。
當拿到馬爾巴跟前時，甘露沸騰了起來，向裏一探，馬爾巴看到了《大幻化網》的咒字，並了悟其咒語之深義。」

此外，馬爾巴還在空行母的引導下，前往另一位上師梅紀巴（Avadhutipa）所住的焰火山屍陀林，得到殊勝的灌頂，顯現各種成就的兆相；又再到水樹鬘，自骨飾瑜伽女（Yogini Bone Ornament）處獲得了四座金剛教法。
而當馬爾巴在印度住了二十年，將要回到西藏前夕，他去參訪聖地並向上師辭行途中，又有幾次空行母的示現，或給予灌頂（在恒河邊的 Paciltra，於果園親見甘露光傳承的十五位圓滿女性本尊）、或給予預言和加持（在尼泊爾 Ramadoli 屍陀林修薈供後，空行母在夢中授記，言明在他回藏的路上不會有任何障礙）
以及在夢中將他置於車座上，飛到南印的 Shri Parvara，接受了大成就者薩惹哈（Saraha）的大手印教法。

有關薩惹哈由大學者轉變為密乘瑜伽士的過程，與那洛巴有幾分近似，他在市場遇到了一位出身低賤的化身空行母，無視眾人的爭議，尊其為上師。有一回在這位婦人煮咖哩蘿蔔時，薩惹哈入定了十二年，出定後因為這位空行母的點化，才真正放下概念的分別。
從上述馬爾巴的傳記中，有關空行母的種種示現與引導、協助、灌頂等作用，乃至以忿怒相破除我執的驚人描述，同樣可做為嗜血忿怒空行母／智慧空行母不拘形式化現的對照說明。而在馬爾巴的心傳弟子密勒日巴的傳記中，也不乏類似的情節出現，因《密勒日巴尊者傳》流傳甚廣，在此便不加贅述了。

[飄花評論]藏密修持的實質……是女神。如果沒有女神空行母，也就沒有佛教密宗以及藏密可言。藏密空行母的修持特徵與祖師禪一樣：直指人心！破除智識和概念上的分別。
但是女神……與藏密的空行母又有極大的差異？藏密在依靠空行母破除修行人在智識和概念上的法障的同時……又建立了新的上師與空行母法障。藏密的修行人與上師、與空行母之間是法的關係。然而女神……所建立的，修行者與空行母女神的關係不是法的關係，而是情的關係。
這個情與法……的差異猶如天地，法的關係終會形成新的概念法障；情……所形成的是一線牽。另外，藏密……說穿了，就是空行母！行觀空行母。但是藏密……搞了極其複雜的修持上的煩瑣哲學。不斷的創立極其複雜的名詞概念，終於深陷其中不能自拔……出不去！2007.7.15（待續）